Ciência e fé, caminhos paralelos que se encontram no infinito?

Há propostas de incompatibilidade bem como do seu inverso ao longo de toda a história das ciências. A própria vida de Darwin, e a sua obra sobre a evolução, são caso paradigmático das relações entre ciência e religião.

Fiz a primeira comunhão e acreditei em Deus. Não segui para os graus seguintes da formação cristã, em face de um acordo familiar que me libertou da obrigação de ir à catequese após a primeira comunhão. De facto, em jovem, acabou a minha vivência religiosa. À medida que estudava ciências na escola, a ideia de um mundo que se podia compreender através de leis naturais que dispensavam Deus fascinava-me cada vez mais. Estudei Química na faculdade e fiz um doutoramento em Bioquímica. Até hoje nunca precisei de compatibilizar a minha dimensão científica com a religiosidade, porque elas nunca coexistiram. Mas não é o caso de muitas outras pessoas. Há muitos cientistas que são crentes. E há alguns padres que têm uma sólida formação científica. Ciência e religião são duas visões do mundo muito diferentes, que coexistem. E coexistem, por vezes, na mesma pessoa. É dessa coexistência que se trata nestas páginas.

“Provavelmente, Deus não existe. Agora, pare de se preocupar e aproveite a vida”

No início de 2009, cerca de duas centenas de autocarros circularam por Londres com anúncios em que se podia ler: “Provavelmente, Deus não existe. Agora, pare de se preocupar e aproveite a vida.” A campanha foi uma ideia da comediante britânica Ariane Sherine, em resposta a um outro anúncio de autocarro, de uma igreja evangélica, de acordo com o qual todos os não cristãos passariam a eternidade no tormento do Inferno, a arder num lago de fogo. Foi apoiada pela Associação Humanista Britânica e pelo biólogo Richard Dawkins.

Tal como o físico Francis Crick, descobridor da estrutura da molécula do ADN, Dawkins é não só ateu como defensor da incompatibilidade entre ciência e religião. Com um trabalho científico centrado na evolução das espécies, opôs-se ferozmente ao ensino do intelligent design nas escolas, uma teoria alternativa à evolução das espécies, que pressupõe a necessidade da existência de um grande arquitecto para projectar todos os seres vivos. Segundo os proponentes do intelligent design, os seres vivos são sistemas que só fazem sentido quando todas as peças estão juntas e que, por isso, não podem ter surgido através de um processo não guiado, como a selecção natural. Utilizam frequentemente a analogia de um mecanismo de relógio, que só funciona quando todas as peças estão no lugar certo, necessitando para isso da intervenção de um relojoeiro.

Dawkins rebate esta ideia no seu livro O Relojeiro Cego, publicado originalmente em 1986 (primeira edição portuguesa das Edições 70). O intelligent design é a criação divina disfarçada de ciência, um exemplo que ilustra a delicadeza da relação entre religião e ciência, que, com duas visões distintas, se dirigem ambas ao mundo.

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Estrutura em dupla hélice do ADN, a molécula que contém o património hereditário dos seres vivos e permite a replicação da vida REUTERS/National Human Genome Research Institute

Em 1996, o Papa João Paulo II procurou, numa comunicação à Pontifícia Academia de Ciências, reconciliar a Igreja com a evolução. Afirmou que há uma “descontinuidade ontológica” entre os macacos antecessores e o ser humano moderno, ou seja, um momento em que Deus introduziu a alma humana num animal. Mas não foi fácil: foram precisos passar 137 anos após a publicação da Origem das Espécies, obra magistral do naturalista Charles Darwin, um longo argumento que defende a evolução por selecção natural (a ideia de que as espécies descendem todas umas das outras e têm um antepassado comum). E note-se que a relação de alguns sectores da Igreja com a evolução continua difícil. Por exemplo, o cardeal austríaco Christoph Schönborn recusou, numa entrevista dada em 2005, a ideia da evolução como um processo não guiado e não planeado. No entanto, do ponto de vista científico, é isso que é a evolução por selecção natural.

A posição de Schönborn ecoa o problema causado pela obra de Darwin no século XIX. A questão que se colocou na altura não foi tanto a compatibilidade entre a evolução e uma interpretação literal da Bíblia. Esse literalismo bíblico não era dominante. O problema, segundo Janet Browne, biógrafa de Charles Darwin, é que a selecção natural pressupõe uma ausência de propósito na natureza. E isso ameaçava tornar a vida num caos amoral, sem qualquer sinal de autoridade divina e ameaçar o papel da Igreja na vigilância da estabilidade social e moral.

Darwin estava consciente disso, e talvez por essa razão tenha adiado tanto quando pôde a publicação da Origem das Espécies. Darwin, na sua juventude, estudou Teologia em Cambridge para se tornar membro da Igreja Anglicana. Sobre isso escreveu: “Tendo em conta a forma feroz como fui atacado pelos ortodoxos, parece-me ridículo outrora ter querido ser padre.” Ao longo da vida foi tendo dúvidas religiosas, mas nunca se considerou ateu, tendo acabado por se assumir agnóstico. O que não o impediu de ser sepultado na Abadia de Westminster, no centro de Londres. A vida de Darwin e a sua obra são um caso paradigmático das relações entre ciência e religião, nos vários planos: pessoal, científico e teológico.

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“Num certo sentido, o investigador abstrai-se da sua fé na sua investigação”

A visão de Dawkins, de incompatibilidade entre ciência e religião, não é a única. Ian Barbour, físico e teólogo falecido em 2013, que estudou as relações entre ciência e religião, ensaiou uma sistematização das diversas posições. Para além da posição de incompatibilidade, propôs mais três. Uma delas é a da independência ou dos “magistérios distintos”, a ciência e a religião têm objectivos e meios diferentes e nenhuma ligação entre si. É essa a posição do biólogo já falecido Stephen Jay Gould ou do padre católico belga Georges Lemaître, um dos proponentes da teoria do Big Bang, para explicar a origem do universo. Lemaître não viu no Big Bang uma descrição científica da criação.

Católico e investigador, Lemaître disse que, “num certo sentido, o investigador [cristão] abstrai-se da sua fé na sua investigação. Ele faz isso não porque a sua fé lhe poderia causar dificuldades, mas sim porque ela não tem directamente nada que ver com a sua actividade científica”. O padre checo Tomáš Halík conta no seu livro A Noite do Confessor (Edições Paulinas) um episódio em que um grupo de padres espera de um “cientista crente” uma prova científica da existência de Deus. Para Halík, o pedido dos padres revela não só incompetência teológica mas também uma fé fraca e doentia, pois também para aquele teólogo Deus não é uma questão da ciência.

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Museu Picasso / Barcelona

Ciência e caridade

Ciencia y Caridad é o título de uma pintura a óleo de 1895 de Pablo Picasso, então com 15 anos, que está hoje no Museu Picasso, em Barcelona. É uma obra precoce, que não traduz o arrojo e a inovação muito próprias, patentes na maior parte do trabalho do pintor. A composição clássica mostra uma enferma de aspecto desnutrido e moribundo, deitada numa cama. À cabeceira, um médico mede-lhe a pulsação. Do outro lado, de pé, uma freira com uma criança ao colo, que se supõe filha da acamada, oferece-lhe uma chávena. A ciência e a caridade cristã estão em lados diferentes da cama. Mas a moribunda é a mesma. E talvez os cuidados do médico e da freira se complementem. Talvez Ciencia y Caridad possa ser uma ilustração (ainda que involuntária) da terceira hipótese considerada pelo teólogo Ian Barbour: não só há compatibilidade, como alguma sobreposição entre ciência e religião, podendo e devendo as duas dialogar entre si.

O ponto Ómega

Há ainda uma quarta possibilidade, segundo Barbour: a integração ou conciliação completa, com a ciência a acabar por se fundir com a religião. Pode ser indicado como representante desta corrente o francês Teilhard de Chardin, padre jesuíta e paleontólogo (falecido em 1955). Na sua obra Le phénomène humain, publicada em 1955, Teilhard procurou conciliar a evolução das espécies com a espiritualidade. Segundo ele, a evolução dirige-se para um “ponto Ómega”, um estado de suprema consciência, que também pode ser considerado Deus. A obra foi muito mal recebida, tanto pela Igreja Católica como pela comunidade científica.

As ideias de Teilhard têm, no entanto, vindo a ganhar algum acolhimento no seio da Igreja. O seu legado teve alguma influência no movimento New Age, surgido na segunda metade do século XX e que procura aliar a ciência à espiritualidade. Edward Osborne Wilson é um representante mais recente desta quarta via, da integração total. Para Wilson, atingir-se-á um estado de “consiliência”, que é a união de todos os saberes.

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Interior da capela Árvore da Vida, no Seminário de Braga daniel rocha

A religião evoluiu?

Edward Osborne Wilson é um biólogo, hoje com 87 anos, que estudou os comportamentos sociais de insectos, como formigas, vespas e abelhas. Em 1975, publicou o livro Sociobiology: The New Synthesis, em que aplicava teorias do comportamento de insectos aos vertebrados, incluindo os seres humanos. Assinou outras obras, que lhe valeram dois prémios Pulitzer, nas quais defende que a evolução desempenha um papel essencial na cultura humana. Dito de outro modo: que a biologia determina a nossa organização colectiva e social. A tendência para certos comportamentos, incluindo os religiosos, pode ser passada de geração em geração. Mais: pessoas com um certo tipo de comportamentos geneticamente determinados teriam mais possibilidade de sobreviver e reproduzir-se, transmitindo-os à geração seguinte.

A ideia foi muito criticada por figuras como o biólogo Stephen Jay Gould. O determinismo genético, uma pré-configuração à nascença, pode ser visto como uma justificação para a inevitabilidade das desigualdades, a legitimação das elites e a justificação de políticas autoritárias. Para Gould, apesar de todos os nossos comportamentos se enquadrarem na gama de possibilidades permitidas pelo nosso potencial genético, a ideia de que certos comportamentos resultaram de selecção natural não tem fundamento. Nesse sentido, a religião pode ser vista como um tipo de comportamentos que existe porque o nosso cérebro os permite. Até pode ser um produto colateral da evolução de outras características.

Para o biólogo britânico Lewis Wolpert, a razão porque somos religiosos é a mesma porque fazemos ferramentas e é uma característica do nosso cérebro: esperamos um resultado para cada acção que fazemos. Escrevo porque espero que alguém me venha a ler. Isso é diferente de um chimpanzé que espera junto a uma árvore que o vento faça cair os frutos, sem dar o passo de abanar a árvore (um exemplo dado por Wolpert). Para Wolpert, são as crenças acerca de causalidade que nos tornam únicos e capazes de pensamento religioso. Queremos perceber qual é a causa de aqui estarmos, o que acontece quando morremos, porque é que o Sol nasce e se põe. De acordo com Wolpert, a religião é tão explicável como o machado e o computador.

Num artigo de 2012, o psicólogo Paul Bloom fez um apanhado das razões apontadas na literatura científica para a evolução da religião. Notou que as actividades religiosas não têm um valor óbvio para a sobrevivência. Algumas incluem mutilações corporais, a oferta de bens preciosos e o celibato. Seria de esperar que a selecção natural tivesse sido implacável com estes comportamentos, mas não foi. Bloom interroga-se acerca disso e propõe-se avaliar a ideia popular de que a prática religiosa pode incutir cooperação e sentimentos de grupo, motivar a bondade e a compaixão para com outros membros da tribo. Concluiu que a prática religiosa tem efeitos variados, alguns positivos (por exemplo, estudos feitos nos Estados Unidos mostram que as pessoas religiosas dedicam mais tempo e recursos a ajudar os outros) e outros negativos (pessoas que participam em cerimónias religiosas têm mais probabilidade de compreender bombistas suicidas, por exemplo).

Mas, acima de tudo, praticar uma religião significa pertencer a um grupo social cujos membros estão próximos, partilham rituais e se encontram com regularidade. São, portanto, mais propensos a ser generosos uns com os outros e menos a enganarem-se. E isso pode ser uma vantagem. Sob essa perspectiva, é a comunidade associada à religião a principal razão dos seus efeitos e não um sistema de crenças particular. Talvez seja por causa disso que os comediantes britânicos Sanderson Jones e Pippa Evans fundaram em 2013, em Londres, a Assembleia Dominical, uma prática não religiosa, para proporcionar a pessoas sem religião uma experiência comunitária semelhante à vivência de uma igreja. Foi replicada em vários países, havendo assembleias em dezenas de cidades no mundo (nenhuma em Portugal). Os promotores da Assembleia não escaparam à acusação de apenas pretenderem ganhar dinheiro. Críticas que, convenhamos, até contribuem para aproximar ainda mais a experiência à da conversão a uma nova confissão religiosa.

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Cérebro crente

Do ponto de vista das neurociências, os processos de crença envolvem áreas do cérebro relacionadas com as emoções e o conhecimento, localizadas principalmente no córtex frontal medial, como mostra uma revisão da literatura científica publicada em 2012. Os processos de crença influenciam o comportamento humano, que é determinado por questões emocionais de curto prazo e considerações cognitivas de longo prazo (por exemplo: “Não me apetece nada ir à reunião, mas é importante para as coisas correrem bem”). Cada um de nós avalia as suas diferentes opções numa determinada situação, tendo em conta o resultado que espera para cada uma delas (“se não for à reunião, posso ficar a ver televisão, se for, posso tomar conta do condomínio”). Para o fazer, fazemos avaliações subjectivas acerca da melhor opção. As crenças têm um papel importante neste processo, pois podem facilitar ou inibir certas conclusões (“mesmo que vá à reunião, não acredito que me escolham”). De uma certa forma, é esta avaliação subjectiva do mundo que incluímos nos nossos processos de decisão, que são as crenças, sejam estas religiosas ou não.

E é bom ou mau ser uma pessoa religiosa? Pode ser as duas coisas, como mostra uma revisão da literatura científica de 2014 acerca dos efeitos da religião e da espiritualidade na saúde mental. As pessoas religiosas parecem ter sintomas mais moderados em casos de depressão, stress pós-traumático, distúrbios alimentares e esquizofrenia. Também um menor risco de suicídio e menos perturbações da personalidade. Além disso, um nível mais elevado de certeza no sistema de crenças está associado a uma maior saúde psicológica.

Mas nem sempre a religião é uma coisa positiva. As pessoas que usam a sua religião para fins não religiosos (tais como a procura de benefícios económicos ou sociais) têm níveis de bem-estar inferiores. Também as pessoas com imagens punitivas de Deus relatam sintomas mais elevados de depressão, ansiedade, paranóia, obsessão e compulsão. No caso dos pacientes psicóticos, a incorporação de temas religiosos em delírios pode agravar os sintomas. As pessoas que travam lutas espirituais também sentem efeitos negativos ligados à religião. Estas lutas podem ser raiva com Deus ou problemas pessoais com outros crentes. Ou ainda lutas interiores, como sentimentos de culpa ou dúvidas religiosas. As pessoas em lutas espirituais têm maior angústia, depressão, frequência e intensidade de fantasias suicidas, mais problemas com álcool e menos bem-estar.

Apesar da complexidade dos problemas, a maior parte da investigação parece indicar que a religião, geralmente, tem um efeito positivo na saúde mental, concluem os autores da revisão de 2014. Realçam que a maior parte dos trabalhos incide sobre práticas cristãs e que há ainda poucos estudos sobre o efeito dos caminhos de vida dos não crentes no seu bem-estar psicológico.