Achille Mbembe

“África é a última fronteira do capitalismo”

Atravessar fronteiras físicas e disciplinares é uma vocação de Achille Mbembe. A temática da passagem e do movimento é, aliás, uma chave para a sua compreensão da história e da cultura africanas. A sua perspectiva sobre o passado, o presente e o futuro de África implica ao mesmo tempo traçar uma genealogia da modernidade europeia, das categorias do pensamento que ela construiu, da racionalidade e da historicidade da figura do negro.

Achille Mbembe esteve em Portugal, em Outubro, para uma conferência na Culturgest que tinha por título Para Um Mundo Sem Fronteiras. A questão da fronteira é fundamental na obra deste teórico africano, nascido nos Camarões, em 1957, com doutoramento em Ciência Política feito em Paris (na Sorbonne), professor na Universidade de Witwatersrand, em Joanesburgo, África do Sul, e também em Harvard, nos Estados Unidos. A sua obra, objecto de um enorme reconhecimento internacional e traduzida em todo o mundo, compreende livros tão importantes como Crítica da Razão Negra, Políticas da Inimizade (estes dois traduzidos em português e editados pela Antígona) e De la Postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine.

As elaborações teóricas de Mbembe atravessam várias fronteiras disciplinares: são obra de filosofia, mas também de antropologia, de história, de ciência política, de crítica e teoria da cultura. O seu conceito de “pós-colónia”, que é simultaneamente um tempo específico e uma formação particular do poder, contribuiu certamente para acentuar uma ideia que nesta entrevista Mbembe classifica como um equívoco e explica porquê: a de que se inscreveria no campo, muito heterogéneo, dos estudos pós-coloniais. Em Crítica da Razão Negra, ele mostra que “o negro”, enquanto figura construída pela Europa, não pode ser pensado senão fazendo uma genealogia da modernidade, da racionalidade moderna (daí a referência à crítica kantiana), do universalismo e da dinâmica do capitalismo. A “razão negra” surge assim como a sombra do Iluminismo, a sua parte obscura sem a qual ele não pode ser completamente compreendido. Tentando explicar a racionalidade que inventou um “sujeito de raça”, isto é, um sujeito do qual não se sabe qual é a parte humana e qual é a parte animal, Mbembe faz explodir do interior o conceito de “raça”. Nesse livro, encontramos logo no início esta afirmação: “A Europa já não constitui o centro de gravidade do mundo. Ora é dessa perda de centralidade, da “autoprovincialização” da Europa como acontecimento fundamental — diz Mbembe — que se devem retirar conclusões para o continente africano.

A África, nesta nova reconfiguração geopolítica do mundo, os desafios que ela tem pela frente para se tornar o seu próprio centro e para dissolver as fronteiras internas que interiorizou contra a sua própria cultura do movimento: eis um dos seus temas importantes. Mbembe fornece-nos assim um olhar sobre a história cultural de África, sobre os seus atributos e as suas possibilidades, numa perspectiva teórica.

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Na sua conferência, na Culturgest, falou da questão das fronteiras, desse paradoxo em que vivemos hoje: a tecnologia apaga as fronteiras, mas são criados condicionamentos cada vez mais fortes para as atravessar.
Creio que vivemos, de facto, à escala planetária, um paradoxo. A época é a da conexão, graças aos avanços tecnológicos do nosso tempo, mas também por toda a espécie de trocas económicas e transacções monetárias, incluindo o fluxo de ideias e de imagens que irrigam hoje as sociedades do planeta. Mas tudo isso é acompanhado por um aumento das dificuldades que experimentam certos sectores da população em movimentar-se. Parece-me que há, à escala mundial, uma redistribuição completamente desigual da capacidade de circular, de se estabelecer onde se quer. E, portanto, tendo em conta a evolução do mundo, as evoluções demográficas, ecológicas e militares que se anunciam no horizonte, tenho a impressão de que um dos grandes desafios do século XXI será efectivamente o governo das mobilidades humanas. Esta questão, por agora, é mal colocada porque é posta unicamente em termos securitários. Uma parte do meu trabalho consiste em explorar as maneiras como se poderia colocá-la de outra maneira, na perspectiva de um mundo comum, a partilhar, sendo essa partilha a própria condição da sua sobrevivência.

Essas restrições da mobilidade atingem de maneira muito forte o continente africano. Os africanos não são bem-vindos em nenhuma parte do mundo...
Na história moderna, desde o século XV até hoje, os africanos sempre estiveram sujeitos a constrangimentos para se movimentarem. É sem dúvida o único povo do mundo que foi reduzido a esta condição durante tanto tempo. Sempre que tiveram de se movimentar, não o fizeram em liberdade, foi porque estavam forçados a isso: o comércio da escravatura atlântica, as corveias na época colonial e hoje o espaço colossal de mais de 50 Estados que, em média, têm cada um deles quatro ou cinco fronteiras.

Essas fronteiras internas foram construídas pelo colonizador?
Sim, são fronteiras herdadas da colonização que, logo a seguir às independências, foram ratificadas e consideradas inalteráveis pelos Estados independentes...

Em suma, África interiorizou a categoria de fronteira, tal como ela foi criada na Europa.
É de facto uma categoria que não corresponde a quase nada na história e na cultura dessas sociedades. Nas sociedades africanas pré-coloniais, o movimento, a circulação, é a condição de princípio de toda as dimensões da sociedade: as culturas, as religiões, os sistemas matrimoniais, os sistemas comerciais, tudo isso era o produto do movimento. O movimento precede o espaço, o território. É o movimento que fabrica o espaço. É completamente diferente da concepção europeia, em que o espaço vem antes do movimento. Em África é o contrário. Portanto, no paradigma africano pré-colonial das relações entre o espaço e o movimento, as fronteiras não existem porque a fronteira é o que bloqueia, por definição, a circulação do fluxo vital. A vida está no movimento, não está necessariamente no espaço. Se ela se traduz em espaço, é através do modo como o espaço é apreendido num movimento. Trata-se, portanto, de duas filosofias completamente opostas. Deste ponto de vista, a filosofia africana do movimento, pré-colonial, assemelha-se a uma lógica própria do mundo digital, em que, no fundo, se trata de pôr em conexão, em rede, e não de categorizar, de classificar, de hierarquizar e limitar o movimento.

Disse também, na sua conferência, que África é a última fronteira do capitalismo. É como se fosse um laboratório moderno?
É a última fronteira do capitalismo, no sentido objectivo das coisas, no sentido em que o regime capitalista se universalizou e não há hoje praticamente nenhuma sociedade que lhe escape, mesmo as sociedades nominalmente comunistas, com a excepção da Coreia do Norte. É um regime cujo fim é o de não ter limites. Ora, é em África que encontramos hoje as últimas jazidas de quase todos os recursos de que precisa o capitalismo para funcionar no futuro. E também os recursos demográficos, na medida em que até ao final do século uma pessoa em cada três ou quatro virá de África. E os recursos minerais, botânicos, os recursos das espécies vivas, orgânicas e vegetais. É a única parte do mundo que não foi ainda completamente capturada pela lógica da exploração infinita. É por isso que digo que é a última fronteira do capitalismo.

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Disse, numa entrevista, há alguns anos, que vai chegar o tempo da África. Eis uma proposição muito esperançosa, optimista. Continua a acreditar nela?
Absolutamente. Quando nos inscrevemos num ciclo histórico longo, numa perspectiva de longa duração, é evidente que esse tempo da África está à nossa frente. Porque o curso histórico das outras regiões do mundo terá atingido os seus limites. Vê-se isso hoje já na Europa. Em larga medida, a Europa faz parte muito mais do passado do mundo do que do seu futuro, do qual ela não será a locomotiva. Ela já não pensa noutra coisa senão em dobrar-se sobre si própria e defender o que foi, na impossibilidade de projectar o que vai ser.

A categoria do futuro desapareceu do seu horizonte.
Desapareceu até do seu vocabulário. Os Estados Unidos estão mergulhados numa crise muito séria. Vemos muito bem os seus efeitos no sistema de governo, na erosão do seu modelo de democracia liberal. Também aí há um desejo de recuo em relação ao mundo, que se manifesta na guerra comercial, no fantasma das fronteiras e dos muros, no enorme medo que se apoderou de uma parte da sua população branca. Neste cenário, é claro que a Ásia está em plena ascensão, a China em particular, e sabemos que ela sabe calcular o tempo em função de uma duração quase milenar. Creio que uma grande parte do futuro da África irá jogar-se na China, nas relações que a África irá construir com a China.

Não há aí o perigo de se reproduzir uma nova relação segundo um modelo neocolonial?
Sim, há um perigo em toda a relação geoestratégica porque se trata sempre de uma relação de poder e não de uma relação justa. Não é uma questão de caridade, é uma questão de interesse e uma relação de antagonismo. Tratar-se-á, para África, de construir de maneira inteligente esse antagonismo com a China, para que ele seja produtivo e sirva os seus interesses a longo prazo. Podemos então colocar por agora bastantes questões. Podemos, por exemplo, pensar que África, para já, ainda não compreendeu o que é que está em jogo, a longo prazo. E não conseguiu, com a China, sair da lógica de uma relação de extracção. O drama de África, na longa duração, foi a sua incapacidade para aproveitar o melhor da sua população e o melhor do seu trabalho e o melhor das suas riquezas.

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E porque é que isso acontece?
A questão é essa: porque é que ela não foi capaz de criar as condições que lhe permitiriam tirar proveito de tudo isso? Houve a exploração do melhor da sua população, dos mais jovens, dos que estavam na idade de trabalhar, do século XV ao século XIX, nas Américas. Retirou-se do subsolo as riquezas minerais, e uma grande parte dos melhores africanos não estão em África, estão noutro sítio, nos Estados Unidos, em França, etc. O grande enigma de África é este. A resposta à questão de saber porque é que África não foi capaz de guardar para si o melhor das suas riquezas e da sua população é complexa. Se quiser beneficiar do facto de o mundo pender agora para a Ásia, será necessário aproveitar de outra maneira as suas capacidades. Mas por agora não é o que se está a passar: a China chega, extrai as riquezas e vai-se embora. Não é assim que África vai conseguir uma relação benéfica com a China.

Um dos seus livros chama-se, no original francês, De la potscolonie. E o senhor é conhecido como uma das vozes mais prestigiadas e autorizadas nesse domínio dos estudos pós-coloniais.
Não, não é verdade, eu não pratico a teoria pós-colonial. Já o disse muitas vezes, mas ninguém me quer ouvir. A “postcolonie”, que dá o título a esse meu livro, não é a mesma coisa que a teoria pós-colonial. Não me oponho de modo nenhum à teoria pós-colonial, não faço como alguns que não compreendem nada desta questão, mas que se opõem ao que não compreendem, mas não me reivindico dessa herança intelectual. Em De la postcolonie, a questão não é da nossa relação com o outro, a nossa relação com o Ocidente, aquilo que constitui o coração da teoria pós-colonial. A teoria pós-colonial tenta pensar no plano literário, histórico, político, etc, a relação que terá existido entre as sociedades antigamente colonizadas e as potências coloniais. O projecto dos estudos pós-coloniais consiste em procurar o sentido do mundo que foi o produto desse encontro, da sua complexidade e da sua actualidade no tempo contemporâneo. É um projecto absolutamente necessário. Eu, o que faço com a “postcolonie” é fazer incidir a interrogação sobre si próprio, não sobre a relação com o outro. Trata-se do juízo sobre si próprio, enquanto na teoria pós-colonial toda a compreensão de si se faz em relação ao outro. Em De la postocolonie, a questão é a do processo de si sobre si próprio; o eu perante o seu próprio tribunal e não perante o tribunal do outro.

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E não pensa que esse pensamento muito auto-reflexivo é uma maneira muito ocidental de pensar? A Europa cultivou de maneira obsessiva o pensamento sobre si própria.
Sim e não. Evidentemente, nós somos herdeiros do Ocidente, e não sou eu que me vou pôr a negar essa herança, faço parte dela e partilho-a. E creio que a força das pessoas que vêm de África advém das suas múltiplas genealogias. Enquanto muitos dos meus colegas, na América e na Europa, só conhecem a sua tradição.

Um dos seus livros chama-se Crítica da Razão Negra. O título remete para Kant, para a razão crítica, muito europeia, muito ocidental. Utiliza os instrumentos da razão crítica sem complexos...
Sim. É preciso deixar de ser complexado em relação a uma herança que nos formou, mas que em contrapartida nós contribuímos para ela. Se pretendemos que há uma dose de universalidade no pensamento europeu, somos nós que lhe concedemos essa hipótese de sair das suas fronteiras e não deve haver nenhuma vergonha, do meu ponto de vista, em assumir isso. E também nenhuma vergonha em ir aos recursos críticos internos da Europa, já que o que distingue a Europa das outras regiões do mundo é que Europa desenvolveu e refinou as técnicas de autocrítica. Ela produziu os elementos que lhe permitem criticar-se a si própria. Mas também há fabulosas tradições africanas de auto-análise que não utilizam as mesmas técnicas que a tradição europeia, que se baseiam noutras formas de metafísica. Uma grande parte da metafísica ocidental são metafísicas do ser, são questões de ontologia. Boa parte das metafísicas africanas pré-coloniais é metafísica da relação, as grandes interrogações partem da categoria da relação. Daí que a auto-reflexividade proceda de maneira diferente. Procede, por exemplo, pelas técnicas de adivinhação, que são uma maneira de introspecção, mas pela mediação dos objectos. Porque se considera que o universo não é hierárquico, não é uma questão de verticalidade e de horizontalidade, considera-se que o universo é reticular. E, se o universo é reticular, isso quer dizer que o eu só acede a si pela mediação estrutural e permanentemente ambígua de alguém, de outro ser vivo. É a isto que a Europa chamou “animismo”. E quando nomeia o animismo é como se falasse de si mesma e não conseguisse sair da tautologia, das suas próprias categorias.

Tudo o que disse supõe também uma outra concepção da técnica, da instrumentalidade.
Evidentemente. Nós não aspiramos a ser os mestres da Terra. Partilhamos a Terra com outras entidades, que são todas vivas, não há entidades mortas porque mesmo as entidades mortas referem-se de algum modo a uma capacidade de agir, embora um agir de maneira diferente das entidades vivas. Tudo é capaz de agir, capaz de ser mobilizado em modalidades de acção diferentes. E, portanto, por princípio, a capacidade de agir é partilhada com os antepassados, com a Natureza, com a atmosfera, com as forças naturais, as tempestades, etc. Assim, se se quiser viver bem e por muito tempo é necessário aprender a coexistir com tudo, orgânico, o natural, o humano, nãohumano. É o que muitos descobrem, hoje, com a noção de Antropoceno. Os filósofos descobrem que aquilo que eles chamavam “animismo”, falando dos outros, é no fundo a condição de sobrevivência do nosso planeta. Se queremos hoje salvarmo-nos, não podemos continuar a contentar-nos com um só arquivo, é necessário ir aos arquivos do mundo inteiro. Esse é um grande desafio.

Está a sugerir que a Europa está encerrada no seu arquivo?
Sim, e o seu próprio arquivo não lhe permite resolver os grandes enigmas do nosso tempo, tem de sair desse fechamento num arquivo único, ter em conta de que existem outros. Por isso é que reivindico a ideia de um pensamento-mundo, que é forçosamente um pensamento da travessia e não um pensamento pós-colonial. Só um pensamento da travessia é que se pode alimentar nos arquivos do mundo, só ele pode sentir-se em casa na tradição europeia, na tradição africana, na tradição asiática. Evidentemente, isso comporta enormes riscos, mas é preciso assumi-los como parte integrante do próprio acto de pensar. Porque pensar sem riscos não quer dizer nada. E por aqui se vê que não sou um teórico pós-colonial.